佛教既承认有“转世轮回”，又主张“诸法无我”，这在很多人看来就存在矛盾。既然“无我”，那是“谁”在转世轮回?谁”在修行证道？“谁”在摆脱轮回呢？如果有轮回，那就需要有一个轮回的主体，否则就不可能有轮回。
所以，如果你承认有“轮回”，就得同时承认“有我”。如果你主张“无我”，也就否认了“轮回”。
但是，如果否认轮回，也就会否认因果业报。而因果业报的原理是佛教不能放弃的。所以只能尽量将轮回与无我二者圆融。两者之间的矛盾不是那么好圆融的，因而成了早期佛教一个非常头疼的问题。
佛教所说的“我”，并不是你、我、他的人称代词，而是指控制人的身体和精神的“主宰”——Atman，音译为“阿特曼”，意译为“神我”，简称“我”。
有神论者认为宇宙万物的背后都有一个神秘的控制力量，它创造、主宰着万事万物。它被称为天、神、帝、主、梵等等，不管名称如何，功能和含义是一样的。
佛教产生前的轮回说
“轮回说”并不是佛教首創的，而是古印度婆罗门教创立的。《吠陀》是现存zui早的婆罗门教历史文献，宣扬人可以永远存在，人的死亡只是离开出生后生存了一段时间的世界，然后以“中有”的形态存在于另一个世界。人们看到人死后身体的毁坏，而原本住在身体内的主宰并没有毁坏。但这主宰是什么呢？《吠陀》称之为“末那”。
《奥义书》中论及了有情众生的不同形态，即：卵生、胎生、湿生、化生。众生轮回状态有好有坏，而决定好坏的因素与轮回者自身先前的行为直接相关。《奥义书》中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。而此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”这就是善有善报，恶有恶报的吠陀表述。
婆罗门哲学家认为，轮回状态的“好”与“坏”是相对的，只要还处在“轮回状态”中，就没有完全摆脱痛苦，在整体上都是不好的。而摆脱轮回的办法就是去除“无明”，获得真实的智慧。
婆罗门教将主宰一切的力量称之为“阿特曼”，也就是“我”。认为一切生命中都有“我”。而“我”又有大小之分，大我是“梵”，小我是“灵魂”，小我是大我的一部分，也是大我的示现，两者在本质上是一致的，谁能体证到小我与大我的同一（梵我如一），认识到自己为小我的努力行为是无益的。这样，不再为谋求小我的利益而造作身、口、意行为就不会再产生业力了。没有了业力也就不会再转生，无转生也就是跳出了轮回，获得了解脱。
佛教在创立时，继承了婆罗门教的“轮回说”，并进行了改造，赋予一些新的特色。
佛教为何不能放弃“轮回说”？
原始佛教是以反婆罗门教形态出现的，总体上倾向于无神论，而“轮回”又不能让凡夫亲眼见证，这是不利于“无神”论的。佛教为何不直接否认婆罗门的“轮回说”呢？
因为佛教的价值观是建立在“因果业报”基础上的。有因必有果，无因则无果，这是佛教的法理基础。但“因果”又不能僅限现世现报，否则很多事情就说不清了。例如有人做了善事，今生未必就能得到善报。有人做了恶事，今生也未必一定得到恶报。如果“业报”僅限于现世，那有可能违背“因果律”。因此，业报需要贯穿于前世、今世、来世，这样才能与因果原理相吻合。正如《法句经》上说的“纵使百千劫，所做业不亡，因缘会遇时，果报还自受！”
只有“轮回”才能将一个人的“业”串联起来，不至于丢失。如果没有轮回，这个人一旦死了，它的“业”也就没有了，因缘果报就会变成空话。从这个角度来说，佛教是不能否认轮回的。
佛教为何又主张“无我”？
佛教以摆脱轮回获得解脱为价值追求，这与婆罗门的追求是一样的。但婆罗门认为“有我”，而佛教主张“无我”。佛教认为只有“无我”才能摆脱轮回。所谓“有我有轮回，无我出轮回。”要想获得解脱，就需要通过修行亲证到“无我”，证悟到这个世间既没有永恒的造物主，也没有永恒不灭的“神我”。
但问题出在这个“无我”究竟是一种客观事实，还是一种主观判断?
或者说，“轮回”究竟是一个事实，还是因为无明而生出的妄想？
如果“无我”是一种客观事实，也就是说这个世间本来就“无我”，无论你是否证悟，你都是无我的。但既然事实上“无我”，也就意味着事实上没有“轮回”。那所谓的“因缘果报”就只能僅限于今生今世了。
道理非常简单，“我”这个主体没有了，就肯定不会有“我”的轮回。既然没有了我的轮回，也就不存在“我需要解脱”之类的问题。我不需要解脱，那我也就不需要修行。
如果将“轮回”视为一种主观判断，是因为“无明”而产生的错误知见，而事实上并不存在。那同理，“因果业报”也就成了一种错误知见，事实上也不存在。
总之，无论是客观事实还是主观误判，将“轮回”与“无我”共存都会面临无法自圆的困境。
在佛陀时代，并没有对“轮回”与“无我”之间的问题作出详尽说明，而是采取了回避的态度。对于是什么东西去了来世，人死了之后灵魂还有不有等问题，佛陀将其归于“十四无记”。认为探究这些问题是没有意义的，与解脱没有关系。佛陀在《杂阿含经》中说“如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。”关键在于修炼自己的“正见”，只要形成了正见，就不会产生“实有轮回”或“实无輪回”的观念，因为说“有”说“无”都不符合中道，因而不是正见。
佛陀在世时，曾以“毒箭喻”解释“无记”的问题。他说一个人中了毒箭后，是先拔箭去毒，还是去查明这枝毒箭的材质、箭主人姓什名谁等不紧急的问题呢?弟子们回答说当然是先拔箭了。佛陀说人生的当务之急是获得解脱，至于人死后灵魂去了哪里并不紧要。关于“輪回主体”的问题就这样被佛陀以“无记”的方式给处理了。
佛陀为何要将其归于“无记”？因为这个问题是一个悖论。如果承认实有轮回，就必然有实我，而有实我就无法出轮回。如果实无轮回，则无实我，无实我则无需通过修行摆脱轮回。无论怎样选择，都会陷入矛盾中。zui好的办法就是“无记”。
佛教各部派对“无我”与“轮回”冲突的圆融
佛陀涅槃后，佛教分裂成不同的部派。他们在新的地区和新的族群中弘扬佛法时，经常会被问到“是谁在輪回？”“是谁获得了解脱？”“既然无我，那是谁在修行？”之类的问题。他们也曾像佛陀那样以“无记”的方式来应对，但却遭到谩骂和抵制。佛教无法在新的地区打开局面。为了吸引新的信众，如何圆融无我与轮回之间的冲突就成了一个迫切的问题。于是，各部派便提出了一些可以作为“主体”的概念。
犊子部提出了“补特伽罗”，作为众生生死主体，来往于前世、今世和来世。为了避免与三法印相冲突，他们解释说此补特伽罗“即蕴”又“离蕴”。意思是说“补特伽罗”与五蕴身并非同一，但也不能说与五蕴身相异。此补特伽罗不是灵魂，但也与灵魂没有区别。这可怎么理解？显然没把问题说清楚，甚至是在强辞夺理。所以，当犊子部提出“补特伽罗”时，遭到了佛教内外一致的反对，被上座部认定为“外道说”“非佛说”。
此外，说一切有部提出了“胜义补特伽罗”概念，它区分胜义谛和世俗谛。在世俗谛上说有补特伽罗，在胜义谛中则没有。因此补特伽罗只是个假名，而其“胜义”是不可说的，但并非不存在。这仍然是变相地承认了“有我”，而与佛陀所说的“诸法无我”不符。
还有，上座部提出“有分识”，大众部提出“根本识”，分别说部提出“细心识”等概念来命名轮回主体。其意思与化地部的“穷生死蕴”都没有本质区别。他们各有一套说辞来圆融轮回与无我之间的矛盾，但都变相地承认了“有我”。
原始佛教的三法印是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。“诸法无我”作为三法印之一，是判断佛与外道的重要标准。任何承认“有我”的观点，无论是直接还是变相的承认，都是“外道见”，是违背佛法的。
大乘中观派如何看待“轮回”
龙树菩萨创立的中观派按照“毕竟空”的原则，没有将轮回问题归于无记，而是认为它在实质上是假的，是空性的，是一种主观上的误判。这比上述各部派的观点要明确得多。
《十二门论·观因缘门》对生老死等“十二因缘”的真实性给予了否定，认为“缘法实无生。若谓为有生，为在一心中，为在多心中？是十二因缘法，实自无生。若谓有生，为一心中有，为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生。又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法则各各别异，先分共心灭已，后分谁为因缘？灭法无所有，何得为因？十二因缘法若先有者，应若一心，若多心。二俱不然，是故众缘皆空。缘空故从缘生法亦空。”
既然“十二因缘”并非实有，那所谓的“轮回”当然也不会实有。但是，没有了“轮回”，那“因果业报”置于何地？龙树菩萨认为，正是因为实无生死轮回，所以才有因果业报。很烧脑是吧！
《中论·卷第四》说：“若诸法不空，无作罪福者。不空何所作？以其性定故……若谓从罪福而生果报者，果从罪福生，云何言不空？”
龙树菩萨的意思：如果生死轮回是真实的，那一切诸法的特性就确定不变，确定不变就不会有造作，没有造作就没有“业”，没有“业”就没有业的变现，宇宙万物包括人类就不会出现。
大乘唯识派的说法
唯识宗提出了“阿赖耶识”，以之作为生死轮回的载体。但唯识宗是明确主张“无我”的，阿赖耶识就像“瀑布”一样，在相上有，在实质上无。“阿陀那识甚深细﹐一切种子如暴流﹐我於凡愚不开演﹐恐彼分别执为我。”“我”只是“假说”。为凡夫说有“阿赖耶识”，但凡夫往往会把阿赖耶识执为真实不虚的“神我”，这就是语言的局限。
唯识宗算是把话给说尽了。但人们的我执是非常深重的，完全依赖语言是很难让人起信的。这也是佛在《金刚经》中说“须菩提，汝勿谓如來作是念：我当有所说法，莫作是念。何以故？若人言如來有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法”的原因。而禅宗则干脆不立文字，教外别传。
